ОБ ОТЦЕ ПАВЛЕ ФЛОРЕНСКОМ (ПОЧЕМУ ОН НИКОГДА НЕ БУДЕТ, УВЫ, КАНОНИЗИРОВАН ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКОВЬЮ - ДАЖЕ НЕСМОТРЯ НА ЕГО УБИЕНИЕ БОЛЬШЕВИКАМИ) Диакон Георгий

[Руслан Остров]

ДИАКОН ГЕОРГИЙ

ОБ ОТЦЕ ПАВЛЕ ФЛОРЕНСКОМ
(ПОЧЕМУ ОН НИКОГДА НЕ БУДЕТ, УВЫ, КАНОНИЗИРОВАН ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКОВЬЮ - ДАЖЕ НЕСМОТРЯ НА ЕГО УБИЕНИЕ БОЛЬШЕВИКАМИ)



В религиозной истории «Серебряного века» необходимо особо сказать об отце Павле Флоренском (1882-1937) – физике и математике, окончившем Московский университет, а затем и Духовную академию, внесшем заметный вклад в христианскую историософию и гносеологию.





В послереволюционные годы Флоренский, явно испытывая тогда внутренний духовный кризис, фактически перестал быть служащим священником... Вплоть до своей мученической кончины в 1937 г. (несмотря на его попытки сотрудничества с научными организациями, работавшими под властью большевиков, он неоднократно арестовывался и был в конце концов расстрелян) этот талантливый ученый и весьма своеобразный мыслитель, даже находясь в заключении, занимался почти исключительно техникой, прикладной математикой и физикой, помогая строить «новое общество», отплатившее ему преждевременной смертью.




К сожалению, внутренняя духовная замутненность общественного сознания, столь характерная для эпохи «Серебряного века» русской культуры (периода, в основном охватывающего первые два десятилетия XX в.), не могла не сказаться и на чрезвычайно своеобразных религиозно-философских трудах Флоренского.
Сыграв значительную роль в религиозном пробуждении общества и весьма пополнив отечественное философское наследие, о. Павел и его идейный содруг, философ-марксист С. Булгаков, ставший в 1918 году тоже священником, попытались при этом в то же время внести в православное догматическое учение свои «теологýмены» (т. е. частные богословские мнения), порой совершенно неправославные по духу - с отзвуками неизжитого ими неокантианства, позитивизма «внешней мудрости» и декадентских фантазий эпохи.
Это особенно касается трактовки таких излюбленных ими богословских тем, как «имяславие» (учение о почитании Имени Божьего — для них как якобы «Самого Бога») и «софиология» (во многом пантеистическая интерпретация понятия Софии Премудрости Божией). В последнем, безусловно еретическом, учении (особенно у «софианцев» типа Булгакова) София-Премудрость, традиционно являющаяся в православном Священном Предании всего лишь одним из именований Христа Спасителя, превращалась в некую особую Божественную «Ипостась-Лицо», вследствие чего Пресвятая Троица оказывалась, по сути, уже «Четверицей»!
В приложении к сугубо богословской тематике любые кабинетные философствования такого рода (по сути - от лица «самостного» и внутренне горделивого ума) всегда были и будут чреваты искажениями православной истины.
К соблазну многих, сочинения упомянутых — несомненно ярких и талантливых — авторов в свое время казались наисовременнейшим и самым последним словом христианской мысли. Это, как правило, происходило или в силу недовольства нередко имевшим место в духовных учебных заведениях мертвящим характером теологической схоластики, пришедшей к нам с Запада еще в XVII—XVIII столетиях, или же в силу полнейшей (и духовной, и профессионально-богословской) безграмотности околоцерковной интеллигенции в области святоотеческого учения Церкви: те, кто в равной степени восторгались тогда Франциском Ассизским и Ницше и в чьих головах Христос порой мешался с Озирисом и Диóнисом, вряд ли могли почувствовать явно гностическую подоплеку и прикровенные пантеистические истоки многих сторон литературного творчества Флоренского и Булгакова.
На недопустимость имевшихся в подобных религиозно-философских трудах псевдобогословских искажений православной догматики Церковь указывала не раз, но увлеченность ряда тогдашних философов мнимой широтой и «свободой» мысли мешала им осознать свои, пусть и вполне искренние, заблуждения.
Так, например, мысль о. П. Флоренского (будем справедливы — человека, в своем роде, по дару Божию, в потенции почти гениального), распространялась на духовное поле от античного (по Платону) и неоплатонического внехристианского идеализма — вплоть до магии и оккультизма! Как характеризовал его миросозерцание один их современных, наиболее вдумчивых исследователей философии начала XX века: «Православная религия и платоновская картина мира, православное священство и эллинское созерцание; и даже, если угодно, резче: православный культ, охраняющий и освящающий языческий эллинский строй бытия и сознания, — вот двуединая формула устоев Флоренского. Будем видеть мир по Платону и освящать его по православному Типикону» (Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999. С. 141).
Весьма показательно собственное высказывание о. Павла об его отношении к эллинскому началу в мировой культуре (в письме, адресованном Ф.Д. Самарину): «Древнее эллинство для меня самое дорогое и “свое”» (Цит. по: Там же. С. 49).
«Платоновский» эллинизм (т. е. в основе своей — духовно-интеллектуализированный пантеизм) в российском его варианте, свойственный в ту пору многим русским религиозным мыслителям, парадоксальным образом представлял собой, по сути, во многом, так сказать, про-идеалистическую модификацию былого «просвещенческого» материализма (от Дидро и Руссо — до Чернышевского и Добролюбова). Причем материализм этот, как бы подспудно таившийся в «прогрессистском» сознании, вдруг — в питательной среде чисто русского, интеллигентского религиозно-мистического романтизма — начинал порой облачаться (разуверившимися в «революционизме») в одежды православного миросозерцания и даже пытаться выдать себя за последнее наисовременнейшее слово вполне святоотеческого богословия!
Так и непреодоленный до конца в системе церковного образования дух схоластической, с весьма вольными нравами, семинарской «бýрсы», — дух, своим полуцерковным, полумирским и, по существу, давно уже «разночинным», характером воспитывавший в казенных синодальных семинариях (особенно начиная с третьей четверти XIX в.) — наряду с искренними христианами — и будущих «революционеров-демократов», все более креп из-за отсутствия сколь-нибудь серьезного творческого подхода к делу со стороны начальства. Даже несмотря на все улучшения в учебе и жизни семинаристов, этот бурсацкий «вольный» дух весьма начал усиливаться в начале XX столетия — и в московской, и в петербургской, и в киевской, и в казанской семинариях, переходя затем и в Духовные академии. Не удивительно поэтому, что отдельные представители православной молодежи, порой и сохраняя, казалось бы, веру, увлекались одновременно революционной иделогией: так произошло в молодые годы и с П. Флоренским, и с его приятелями — В. Эрном (будущим философом), А. Ельчаниновым и В. Свенцицким (будущими священниками), и целым рядом других, которые организовали в феврале 1905 г. в Москве «Христианское братство борьбы», исповедовавшее принципы «христианского» социализма, а осюда, естественно, и ниспровержение монархического строя в России! Более того, в марте 1906 г. Флоренский произнес в церкви Духовной академии в Троице-Сергиевой Лавре проповедь «Вопль крови» (вскоре же напечатав ее) в защиту революционера, нарушителя воинской присяги — лейтенанта Шмидта, поднявшего бунт на корабле и вполне законно приговоренного военным судом к смертной казни (сам Флоренский был осужден за свое выступление в храме на трехмесячное тюремное заключение).
Показательно, что и в последующие годы Флоренский, став преподавателем в Академии, читал там лекции малоцерковного характера: по истории античной философии, истории платонизма и философии Канта.
Лишь уже значительно позже революционных событий 1905—1906 гг. наступило наконец отрезвение в среде былых членов «Борьбы». На пороге же 1917 г. Флоренский в немалой степени отдался чисто апокалиптическому мироощущению.
Как вспоминал позже тогда еще молодой (впоследствии известнейший) философ А.Ф. Лосев: «Известный тогда богослов и мистик Флоренский, который был одновременно и инженером… читал в начале революции публичные лекции и доклады, идея которых сводилась к какой-то неизбежной и уже наступающей катастрофе. Глухим и едва слышным голосом, с вечно опущенными вниз глазами, этот инженер вещал, что ничто не должно оставаться на прежнем месте, что все должно терять свое оформление и свои закономерности, что все существующее должно быть доведено до окончательного распадения, распыления, расплавления, что покамест все старое не превратится в чистый хаос и не будет истерто в порошок, до тех пор нельзя говорить о появлении новых и устойчивых ценностей. Я сам слушал эти жуткие доклады…» (Лосев А.Ф. Гибель буржуазной культуры и ее философия. [Послесловие] // Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 317).
Показательно, что еще в октябре 1916 г. Флоренский горел желанием издать в «Богословском вестнике» биографию и труды весьма одиозной личности — полузабытого ныне архимандрита-«революционера» Серапиона (Машкина; сконч. в конце февраля 1905 г.), которого он почитал одним из своих духовных отцов-вдохновителей и даже печатал посвященные ему панегирики, утверждая, что «Философствование для о. Серапиона не было профессией… Нет, это было удовлетворением глубокой личной потребности… делом Господним, служением Богу и человечеству» (Флоренский П. К почести вышнего звания // Вопросы Религии. Вып. 1. М., 1906. С. 150) или: «О. Серапион был и человеком, и философом большим, как бы ни относиться по существу к его личности и к его стремлениям» (Из письма П.Флоренского С.М. Лукьянову от 19 октября 1916 г. (Цит. по: Сотников А.В. Архимандрит Серапион (Машкин) и о. Павел Флоренский. Приложение // Путь к Востоку. Мистико-философский альманах. Вып. 1. Томск: Издание А. Сотникова, 1996. С. 19).
Но посмотрим, что же проповедовал этот «большой человек и философ» и что стремился популяризировать Флоренский в русском предреволюционном обществе, старясь издать его труды.
Весьма, прямо скажем, «свободомыслящий» (своего рода анархиствующий демократ!) архимандрит Серапион, считал, например, и называл (судя по письму, посланному Флоренскому в феврале 1905 г.) все русское священство «…“с позволения сказать — духовенством”, этим Иудой, продавшим церковь Христову, сперва Петру, а после перепродавшим ее всем преемникам Петра до Николая II, включительно» (Архимандрит Серапион (Машкин). Письмо к Павлу Флоренскому // Путь к Востоку. Мистико-философский альманах. Вып. 1. С. 27); при этом он сам о себе говорил так: «…я даже не служу; приобщаюсь, но не служу, так как не считаю нашу церковь в истине. Она в ереси, именно цезаро-папистической. Истина теперь, если не сохранилась, то восстановлена — так как “врата ада не одолеют ее” — восстановлена она старокатоликами. И горю душою скорей прикнуть к ним и масонам… Я даже не участвую в церковных церемониях, так как у нас повсюду при них и урядник, — этот представитель наглой власти… Многое можно еще сказать, но не хочу чернилом и пером, а жду вас, чтобы устами к устам иметь удовольствие поделиться всем, что наболело…» (Там же. С. 28); «…монахом быть, это — связать себя по рукам и ногам нелепыми правилами, придуманными нарочно для того, чтобы связывать ими наиболее опасных дурному правительству людей — религиозных идеалистов. Все эти стеснения, делающие из монаха “отрезанный ломоть” — ложь, гнусная ложь» (Там же. С. 29).
Сей склонный к запоям полубезумец и изувер также учил Флоренского (посылая ему свои «Мимолетные рассуждения…») особой революционной «ХРИСТИАНСКОЙ» правде и особой «сверх»-справедливости; ради победы которых можно решиться даже на любое преступление! Архимандрит Серапион пришел к подобной идее путем длинных псевдологических рассуждений, самый результат которых явственно свидетельствовал о происхождении их «от лукавого»: Серапион, в частности, полностью отрицал, как он говорил, «шаблонную мораль» и советовал обратиться к «активной деятельности», которая, по его мнению, «может быть (это самоочевидно) не иной, как подпольной. Адепты справедливости должны сплотиться и составить “кружок”. Другого исхода нет. Сила же кружка в доносах и шпионстве и даже в убийствах, убийствах тайных (не надо явных, не надо рисковать собою: не к чему), но неумолимых и неизбежных, как судьба, как мифический рок, или как сицилийская “Мафия”.
Как! И убийства? — воскликнет иной шаблонный моралист, неуспевший достаточно критически оценить эту мораль. Да, отвечаю я — и убийства. Да чему, собственно, вы ужасаетесь?» (Архимандрит Серапион (Машкин). Мимолетные рассуждения о иезуитизме, шпионстве, шаблонной морали и масонстве // Путь к Востоку. Мистико-философский альманах. Вып. 1. С.).
Не напоминают ли эти строки читателю дьявольские речи персонажей «Бесов» Достоевского и не отсюда ли появилось «Христианское братство борьбы»? «…Земля сгорит, — продолжает Серапион, — а с нею вместе сгорят и вси “змии, порождения ехидны” (Матф. 23)… Праведникам же, адептам справедливости предлежит иная участь: они станут, один в другом, едино в Господе, и с Ним во Отце станут сами “богами”, и, наконец, — страшно вымолвить — Богом…» (Там же. С. 42) И порой именно в такой, зачастую в духовном смысле вопиюще нездоровой общественной атмосфере России начала XX века создавались многие религиозно-философские системы, издавались якобы «богословские» труды и проповедовались якобы «православные истины»…
Грянувшие революционные события не позволили тогда Церкви довести до конца критику всех, необычайно расплодившихся к тому времени (и нередко непосредственно в церковной среде), явно неправославных мнений.
Например, хотя с осуждением во многом еретического (гностического по своим духовным истокам) «софиологического» учения протоиерея Сергия Булгакова Российская Церковь все же и выступала неоднократно, тем не менее, ею пока так и не была дана необходимая здесь строгая официальная оценка «софиологических» фантазий о. Сергия на уровне всеобщего, всецерковного соборного постановления, что, конечно же, остается крайне желательным — дабы окончательно заградить уста защитникам булгаковских заблуждений. Впрочем следует отметить, что учение Булгакова критиковалось в Карловацком послании Русской Зарубежной Церкви 1927 г., дважды осуждалось Указами Московской Патриархии в 1935 г. (за подписями десяти архиеереев) и, что особенно важно, — специальным Определением Архиерейского Собора Русской Православной Церкви Заграницей.
Против софианских заблуждений выступали и такие значительные богословы-подвижники, как архиепископ Серафим (Соболев) (см. его книги: Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935; Защита софианской ереси протоиереем С. Булгаковым пред лицом Архиерейского собора Русской Зарубежной Церкви. София, 1937) и св. блаженный архиепископ Иоанн (Максимович) (см. его краткие, но достаточно глубокие критические работы : Учение о Софии, Премудрости Божией. Югославия, 1928; Православное почитание Божией Матери. Вильмуассон—СПб., 1992). Кроме того, в 1936 г. в Париже была опубликована и известная книга замечательного православного богослова В.Н. Лосского «Спор о Софии» («Докладная Записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии).
Против софианства активно выступали также: архиепископ Феофан (Быстров), протоиерей о. Сергий Четвериков, известный историк церковной мысли и богослов, протоиерей о. Георгий Флоровский; протопресвитер о. Иоанн Мейендорф; критике этого заблуждения посвящены и некоторые современные работы — см., например: Гаврюшин Н.К. Из истории новгородской иконописи // Богословские труды. Сб. 27. М., 1986 [по условиям тогдашней атеистической политики государства статья вынужденно подписана редактором издания — митрополитом Ленинградским и Новгородским Антонием (Мельниковым)]; Шохин В. Демократия от богословия, или Новое учение о Софии // Православная беседа. 1993, № 2. С. 26—29; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 67—99 и др.; Попов А.К. О догматическом новаторстве о. Сергия Булгакова // Зернышко по зернышку. № 7. 1994. С. 3—22; протоиерей Николай Озолин. Учение протоиерея Сергия Булгакова об «описуемости Бога» в свете православной иконологии // Искусство христианского мира. Сборник статей. Вып. 7. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского Института, 2003. С.5—12.
К сожалению, и до сих пор для многих, интересующихся русской религиозной мыслью начала века, эти спекулятивные и зачастую весьма отвлеченно-умозрительные, никак не связанные с реальной жизнью Церкви и с церковным Преданием (а иногда и просто еретические) «умозрения» воспринимаются чуть ли не как откровения якобы полностью православного (но лишь более «современного»!) богословия.


Однако с обретением нами на протяжении XX столетия все больших знаний и все большего опыта в области подлинно православного святоотеческого «любомудрия», постепенно укрепляется в нас и все более трезвая оценка религиозно-философского наследия «Серебряного века». И воздавая должное таланту известных тогда мыслителей и даже признавая объективную пользу не только их положительных трудов, но также — в известном смысле — и их заблуждений (дабы на фоне последних полнее раскрылась нам сама истина!), все-таки, пожалуй, пора уже общецерковно дать их творческому наследию подобающую ему и, увы, как теперь представляется, во многом отрицательную оценку.
Идеи софианства (или софиологии) и неоплатонического «всеединства», чьи основы заложил еще философ-романтик (и — при всей мощи его духовной интуиции — весьма большой духовный путаник!) В.С. Соловьев, идеи символизма магически-оккультного характера (исказившие, например, в ереси «имяславия», или «имябожия», действительно достойное и духовно-трезвое почитание Имени Божия в практике «Иисусовой молитвы») — все это, в той или иной степени культивировавшееся в трудах о. С. Булгакова, о. П. Флоренского и их последователей, как, впрочем, и многое другое, было и остается абсолютно неприемлемым для подлинно живого и подлинно воцерковлённого православного богословия Святой Руси.
С достаточно строгой православной оценкой неокантианского по своим философским основам и полуоккультного по внутренним своим духовным интуициям «богословствования» о. Павла Флоренского выступали, в частности: прот. Г. Флоровский (см. его: Пути русского богословия... С. 493—498 и др.), Гальцева Р.А., Гаврюшин Н.К., Б. Яковенко (М. Редькин), Пентковский А.М., Бонецкая Н.К. и др.




Весьма верной по своим акцентам представляется и уже упоминавшееся критическое исследование С.С. Хоружего «Миросозерцание Флоренского» (Томск, 1999), написанное им еще в 1970-х гг. и посвященное внутренним основам философского процесса о. Павла.
И абсолютно адекватно характеризует русскую религиозно-философскую мысль начала XX века — как, по сути, малоцерковную — современный православный ее исследователь, когда, в частности, пишет: «Трагическая диалектика творчества о. Павла Флоренского заключается в том, что он действительно был одним из убежденных, утонченных и разносторонних апологетов христианской культуры, понимаемой им, однако, в качестве преемницы древних языческих мистерий и конкретно-жизненного воплощения платоновской философии, которую он фактически ставил выше ветхозаветного историзма и эсхатологизма и самогó евангельского учения» (Гаврюшин Н.К. Вехи русской религиозной эстетики [Предисловие] // Философия русского религиозного искусства XVI—XX вв. Антология. М., 1993. С. 30.).
Флоренским написаны тысячи страниц, посвященных религиозным культам, собственно церковной культуре, науке и магии, литературе и философии, физике и геометрии, сочинено немало строк (порой, правда, несколько теософского характера) стихов и поэм, но почти нигде им не рассматриваются вопросы непосредственно православного догматического богословия и почти нет (и это в своем роде показательно!) СВЯЩЕННИЧЕСКИХ строк — ПРАВОСЛАВНОГО МЫСЛИТЕЛЯ — О ХРИСТЕ… На это еще в 1920-х — 1930-х гг. указывал профессор-протоиерей Г. Флоровский в своей известной книге «Пути русского богословия», и это же вновь подчеркнул современный наш историк философии С. Хоружий, отметивший, что в фундаментальнейшей книге Флоренского «Столп и утверждение истины» нет, по сути, места Самому Христу — а именно: «…Первичным и основным фактом — не оспариваемым никем за совершенной своей наглядностью — является отсутствие в «Столпе» темы о Христе, отсутствие христологии Флоренского. Краеугольный камень христологии — Халкидонский догмат (т. е. православное учение о Христе как Богочеловеке, принятое на IV-ом Вселенском Соборе в византийском Халкидоне в 451 г.. — д. Г. М.); но при всем честном усердии, не только в «Столпе», но и во всех нам известных сочинениях о. Павла мы не смогли обнаружить ни единого упоминания о Халкидоне. (Но зато очень легко у сего православного богослова отыскать — ХАЛЦЕДОН, который, в противоположность догмату, у него вызывает живейший и подробнейший интерес: “цветные прозрачные камушки — опалесцирующие голубо и фиолетово халцедоны, таинственно светившиеся по всей массе внутренним мерцанием,словно налитые светом”, и т. д., и т. д. Геология о. Павлу оказывается как-то ближе, чем христология…) <…> Можно и должно спросить, могут ли, в самом деле, столь многочисленные и важные темы христианского миросозерцания: о грехе и спасении, о Богопознании, о христианской любви, о Премудрости Божией и проч., и проч., — быть решены и изложены без обращения к образу Христа, к событию и тайне Боговоплощения» (Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского. С. 91).
Вообще смешение собственно богословия с философским, порой подспудно пантеистическим и гностическим, «мудрованием» (пусть и искренне, но, увы, заблуждавшегося) «лжеименного разума», было вполне закономерным и естественным явлением в отечественном «любомудрии» того времени — при той степени духовной замутненности, в которой пребывала тогда Россия (даже и «процерковная») — в ожидании грядущих революций и мятежей. Болезненный симбиоз этот, казавшийся многим тогда, наоборот, выражением стремления к изначальной истине, незамутненной позднейшей церковной схоластикой, был свойственен не только П. Флоренскому (потенциально, думается, наиболее талантливому русскому религиозному мыслителю первой трети XX в.), но и целому ряду других известных философов и эссеистов в области христианской культуры той же поры — уже неоднократно упоминавшемуся здесь о. С. Булгакову, В. Эрну (1882—1917), С. Дурылину (1886—1954), сначала принявшему священнический сан, но затем фактически отказавшемуся от него, умершему в большевицком концлагере Л. Карсавину (1882—1952) и А. Лосеву (1893—1988) — также лагерному «сидельцу».
Наступавшего тогда повсюду — и в жизни, и в культуре — духа модернизма и декадентщины (многим казавшегося творческим проявлением истинной свободы) не избежала и церковная среда (это проявлялось и в быте, и в тогдашнем искусстве стиля «модерн» в Церкви, и в церковно-исторической науке, и даже в семинарско-академическом образовании); в немалой степени декадентской оказалась в результате и религиозная философия о. Павла Флоренского — как равно и ряда его сподвижников и последователей или же просто его современников.

ИСТОЧНИК

С разрешения автора

[Лидия]

ОБ ОТЦЕ ПАВЛЕ ФЛОРЕНСКОМ
(ПОЧЕМУ ОН НИКОГДА НЕ БУДЕТ, УВЫ, КАНОНИЗИРОВАН ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКОВЬЮ - ДАЖЕ НЕСМОТРЯ НА ЕГО УБИЕНИЕ БОЛЬШЕВИКАМИ)

О. Павла Флоренского скорее называют русским Леонардо, чем святым. Значение его скорее исторической и культоролигическое. Нам же могут быть интересны его работы
«Иконостас» и «Обратная перспектива», где Флоренский настаивает на превосходстве иконы над живописью и отстаивает её общекультурную ценность. Да и время их создания, говорит о смелости о. Павла. Одно бесспорно, убит он ьыл за то что он священник, даже несмотря на его научную важную деятельность. При этом убит НКВД как организатор или деятель русской фашисткой организации за возрождение Руси-России. Об канонизации судить не могу. Не моего ума дело.

[Руслан Остров]

ОБ ОТЦЕ ПАВЛЕ ФЛОРЕНСКОМ
(ПОЧЕМУ ОН НИКОГДА НЕ БУДЕТ, УВЫ, КАНОНИЗИРОВАН ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКОВЬЮ - ДАЖЕ НЕСМОТРЯ НА ЕГО УБИЕНИЕ БОЛЬШЕВИКАМИ)

О. Павла Флоренского скорее называют русским Леонардо, чем святым. Значение его скорее исторической и культоролигическое. Нам же могут быть интересны его работы
«Иконостас» и «Обратная перспектива», где Флоренский настаивает на превосходстве иконы над живописью и отстаивает её общекультурную ценность. Да и время их создания, говорит о смелости о. Павла. Одно бесспорно, убит он ьыл за то что он священник, даже несмотря на его научную важную деятельность. При этом убит НКВД как организатор или деятель русской фашисткой организации за возрождение Руси-России. Об канонизации судить не могу. Не моего ума дело.

Мне статья о. Георгия показалась необычайно интересной. Если Вы заметили там есть слово : "УВЫ"...

Интересен сам взгляд, - он достаточно сложный, мы часто не привыкли смотреть на исторические, духовные личности в широкой гамме оценок - часто мы либо превозносим, либо осуждаем...
Но в данном случае, как и Оригена - который настолько противоречиво нами воспринимается, как мыслитель - без которого трудно представить часть курса современного богословия, так и осуждаемый за некоторые свои взгляды, - так и о. Павел - несомненно творческая и яркая личность, философ, но заблуждающийся в определённых моментах своей мысли, как воспринимается критическим богословием.

Так ли важно - канонизирован или нет ?
Важно то, что часть противоречий заставляет и сегодня людей мыслить и искать свет.